سلمان فارسی، لوئی ماسینیون و هانری کربن: غریب، ابدال و حکمت نوری ایران

سلمان فارسی در سنت اسلامی چهره‌ای است که از دیرباز میان چند افق معنایی نوسان کرده است: صحابی پیامبر، جوینده حقیقت، ایرانی مسلمان‌شده، راوی حدیث، و در برخی خوانش‌های متأخر، نمادی از پیوند ایران باستان و اسلام. لوئی ماسینیون (Louis Massignon) و هانری کربن (Henry Corbin) در آثار خود این چهره را از سطح یک صحابی تاریخی فراتر برده و به نمادی برای جویندگی، غربت و تأویل بدل ساخته‌اند. پرسش اصلی این نوشته آن است که چگونه می‌توان این خوانش را بدون لغزیدن به دام تفسیر‌های دلبخواه، توضیح داد.

سه مفهوم غربت، ابدال و بازشناسی محور بحث‌اند: نخست تجربه دینی ماسینیون در ۱۹۰۸ و مفهوم غریب بررسی می‌شود، سپس نسبت سلمان با ابدال و نیابت عرفانی، آنگاه پیوند فرّه و خُرّه ایرانی با نور محمدی و ولایت علوی، و در پایان جایگاه کربن در بسط آنچه «اسلام ایرانی» می‌نامید. در این میان حدیث «سلمان منا اهل البیت» نقطه تلاقی سه لایه تاریخی، حقوقی-اجتماعی و هستی‌شناختی است: در سطح تاریخی، اعلام عضویت سلمان در خاندان نبوت بر پایه ایمان و شایستگی، نه نسب خونی؛ در سطح حقوقی-اجتماعی، تأسیس نهادی بر پایه ولاء که مرز‌های قبیله‌ای را می‌شکند؛

و در سطح هستی‌شناختی، تحقق نسبت معنوی محض با امام که کربن آن را تولد معنوی سلمان می‌نامد. مدعای نوشته آن است که در این دستگاه تفسیری، غربت شرط امکان گشودگی به حقیقت است و نیابت، صورت اخلاقی و رابطه‌مند آن گشودگی. در سراسر متن میان سه سطح گزارش تاریخی، تفسیر پژوهشی و فرضیه تأویلی تفکیک شده است.

کلیدواژه‌ها: سلمان فارسی، لوئی ماسینیون، هانری کربن، غریب، ابدال، نیابت عرفانی، فرّه، حکمت اشراق.

درآمد

سلمان فارسی نزد مسلمانان از نخستین سده‌ها جایگاهی دوگانه داشته است: از سویی صحابی‌ای است ایرانی‌تبار که در شمار نزدیکان پیامبر و امام علی (ع) شمرده می‌شود، و از سوی دیگر چهره‌ای است که زندگی‌اش پیش از اسلام با پرسش و جست‌و‌جو گره خورده است. همین دوگانگی باعث شده که هر دوره، به فراخور دغدغه‌های خود، تصویری تازه از او بسازد.

در سده بیستم، لوئی ماسینیون و پس از او هانری کربن، سلمان را از حاشیه روایت‌های تاریخی به متن تأمل درباره نسبت ایران و اسلام آوردند. نزد آنان سلمان نه‌فقط یک صحابی، بلکه نمونه‌ای است از انسانی که از تعلقات موروثی می‌گسلد، در جست‌وجوی حقیقت راهی دیار‌های دور می‌شود، و در نهایت آنچه را در طول سالیان در پی آن بوده، در افقی تازه بازمی‌شناسد. این خوانش، به‌ویژه در آثار کربن، رنگ و بوی هستی‌شناختی هم می‌گیرد: سلمان نه صرفاً الگوی اخلاقی، بلکه کهن‌الگویی است برای هر کسی که می‌خواهد از ظاهر به باطن راه ببرد.

نوشته حاضر می‌کوشد این خوانش را با حفظ فاصله انتقادی توضیح دهد. پرسش این است: چگونه می‌توان از سلمانِ ماسینیون و کربن سخن گفت، بی‌آنکه داده‌های تاریخی قربانی تفسیر‌های معنوی شوند؟ پاسخ را در تفکیک پیوسته میان آنچه گزارش تاریخی است، آنچه تفسیر پژوهشگر است، و آنچه فرضیه تأویلی، جسته‌ایم. این تفکیک در سراسر متن حفظ می‌شود، هرچند گاه تصریح به آن لازم نیست و خواننده از بافت می‌فهمد.

یکم. ماسینیون و افق پژوهش او

لوئی ماسینیون (Louis Massignon, ۱۸۸۳–۱۹۶۲) از اثرگذارترین اسلام‌شناسان سده بیستم است، هرچند نمی‌توان او را فقط یک اسلام‌شناس خواند؛ او پیش از هر چیز پدیدارشناسی دین بود که دانش خود را از دل تجربه‌ای زیسته به دست آورد. در ۲۵ ژوئیه ۱۸۸۳ در فرانسه زاده شد، در جوانی بحرانی معنوی را از سر گذراند، و در ۱۹۰۸ تجربه‌ای او را دگرگون کرد که بعد‌ها آن را «مرگ ارادی» نامید.

سال‌هایی از عمر خود را در مصر و عراق و سوریه گذراند و با مسلمانان پیوندی نزدیک یافت. پژوهش چندجلدی‌اش درباره حلاج، La Passion de Hallâj, martyr mystique de l'Islam، نخست در ۱۹۲۲ منتشر شد و بعد‌ها در چهار جلد از سوی انتشارات Gallimard (پاریس، ۱۹۷۵) بازچاپ شد. اثر دیگرش، Salmân Pâk et les prémices spirituelles de l'Islam iranien، در ۱۹۳۴ در Tours از سوی Arrault منتشر شد و بعد‌ها در مجموعه Opera Minora (ج ۱، بیروت، ۱۹۶۳، صص ۴۴۳–۴۸۳) بازچاپ یافت.

در نگاه ماسینیون، ایران فقط پهنه‌ای جغرافیایی در حاشیه جهان اسلام نیست؛ یکی از کانون‌هایی است که در آن معانی باطنی اسلام پرورده شده‌اند. تعبیر «اقلیم هشتم» را که برای ایران به کار می‌برد، باید در همین افق فهمید، نه به‌عنوان یک واحد جغرافیایی. او خود را از «اصحاب سلمان» می‌شمرد و در ۱۹۳۴ همراه مری کاهیل (Mary Kahil) در مصر جنبشی را بنیان نهاد که بعد‌ها به بادالیا (Badaliya) شناخته شد؛ جنبشی که بر دعا و همدلی و نوعی نیابت معنوی برای دیگران تأکید داشت.

دوم. تجربه ۱۹۰۸ و دیدار غریبه

در سوم مه ۱۹۰۸، ماسینیون در بین‌النهرین بود و در کشتی بخاری در مسیر بازگشت به بغداد، به ظن جاسوسی بازداشت شده بود. نزدیک طاق تیسفون، در حالی که خود را در آستانه نابودی می‌دید، تجربه‌ای را از سر گذراند که بعد‌ها آن را دیدار غریبه (La Visitation de l'Étranger) نامید. در روایت نقل‌شده، از حضوری وصف‌ناپذیر سخن می‌گوید؛ از غریبه‌ای که «یک شب در ماه مه، در برابر طاق کسری به دیدارم آمد و نومیدی‌ام را سوزاند و شکافت». این تجربه نقطه عطف بازگشت او به ایمان مسیحی بود.

ژان مونسولون (Jean Moncelon) این تجربه را در نسبت با سلمان فارسی تفسیر کرده و از «تشرف سلمانی» (Initiation salmânienne) سخن گفته است؛ خوانشی که ماسینیون را به نقش شفیع و بدل (Badal) نزدیک می‌کند. باید توجه داشت که این تعبیر از آنِ مونسولون است، نه خودِ ماسینیون. آنچه، اما اهمیت دارد، این است که مفهوم غریب در روایت زندگی ماسینیون صورتی زیسته پیدا می‌کند و از سطح واژه فراتر می‌رود.

ماسینیون شناخت دین را تنها گردآوری داده‌ها نمی‌دانست. به باور او، پژوهشگر باید از پندار بی‌طرفی مطلق فاصله بگیرد و بکوشد از راه همدلی منضبط، جهان معنایی دیگری را بفهمد. این رویکرد را می‌توان علم شفقت (Science de la compassion) نامید، به شرط آنکه همدلی جای نقد تاریخی را نگیرد.

سوم. غریب «صفت سلمان به طور اخص» به‌مثابه وضعیتی وجودی

در این نوشته، غریب نه صرفاً کسی است که از وطن دور افتاده، بلکه انسانی است که نسبت عادی و موروثی خود با جهان را به پرسش گرفته است. چنین غربتی می‌تواند جغرافیایی باشد، اما معنای آن به جابه‌جایی مکانی فروکاسته نمی‌شود: غریب از آشنایی‌هایی فاصله می‌گیرد که پیش‌تر بی‌چون‌وچرا می‌پنداشت و در جست‌وجوی حقیقتی برتر، خویشتن و جهان پیرامونش را از نو می‌سنجد.

این صورت‌بندی با جهت‌گیری کلی ماسینیون و کربن هم‌سو است: ماسینیون بر فاصله‌گرفتن از آشنایی (Dépaysement) به‌عنوان شرط فهم تأکید می‌کرد، و کربن به چهره غریب و آواره جایگاهی ویژه می‌داد. غربت در این معنا شرطی برای شناخت است، نه تضمینی برای رسیدن به حقیقت؛ و ازاین‌رو باید با تفسیر سنجیده، توجه به بافت تاریخی و نقد شواهد همراه شود.

چهارم. پشتوانه حدیثی غربت

حدیث «بدأ الإسلام غریباً» در منابع اهل سنت

حدیث «بدأ الإسلام غریباً، وسیعود غریباً کما بدأ، فطوبی للغرباء» در منابع اهل سنت، از جمله در صحیح مسلم، کتاب الفتن، نقل شده است (مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، کتاب الفتن، باب «بدأ الإسلام غریباً»، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ج ۴، ص ۲۲۵۶). مضمون روایت بر دگرگونی جایگاه دین در جامعه و کمیابی پای‌بندی به آن در روزگار فساد دلالت دارد. در نقل‌های دیگر، غرباء کسانی وصف شده‌اند که آنچه را مردم از سنت تباه کرده‌اند، اصلاح می‌کنند: «یُصْلِحُونَ مَا أَفْسَدَ النَّاسُ مِنْ سُنَّتِی» (شرح حدیث «بدأ الإسلام غریباً»، تصحیح احمد بن عبدالحلیم ابن تیمیه، دار الکتب العلمیه، بیروت، صص ۱۳–۱۴).

روایت‌های شیعی

در منابع شیعه، این روایت با سند‌های متعدد نقل شده است. یکی از کامل‌ترین سند‌ها در الغیبه نعمانی آمده است:

«الإسلام بدا غریباً وسیعود غریباً کما بدا، فطوبی للغرباء. فقلت: اشرح لی هذا، أصلحک الله. فقال: مما یستأنف الداعی منّا دعاءً جدیداً کما دعا رسول الله.»

«اسلام غریب آغاز شد و به‌زودی همان‌گونه که آغاز شده بود، غریب بازخواهد گشت؛ پس خوشا به حال غریبان.»

[راوی می‌گوید:]عرض کردم: «این را برایم شرح دهید، خداوند شما را صالح دانسته است.»

فرمود: «[این غربت، از آن چیز‌هایی است که]دعوت‌کنندهٔ ما [در آینده]آن را از نو آغاز می‌کند؛ دعوتی تازه، همان‌گونه که پیامبر خدا (ص) دعوت کرد.» سند آن چنین است: «أخبرنا عبد الواحد بن عبد الله بن یونس قال: حدثنا محمد بن جعفر القرشی، قال: حدثنا محمد بن الحسین بن أبی الخطاب، قال: حدثنا محمد بن سنان، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله أنه قال…» (نعمانی، الغیبه، کتاب ۲، باب ۲۲، حدیث ۲).

در این سند، «محمد بن سنان» در علم رجال شیعه محل مناقشه جدی است. نجاشی و شیخ مفید او را تضعیف کرده‌اند و برخی روایاتش را مخدوش یا متضمن غلو دانسته‌اند (نجاشی، رجال النجاشی، ص ۳۲۸؛ شیخ طوسی، الفهرست، ص ۱۴۲). با این حال، همین روایت با طریق جایگزین در کمال الدین و تمام النعمه شیخ صدوق نیز نقل شده است (صدوق، کمال الدین، ج ۲، ص ۳۴۶). در این نوشته، روایات باب غربت به‌عنوان شواهد مضمونی و شاهد عرفانی به کار می‌روند، نه به‌عنوان ادله فقهی اصولی؛ بنابراین ضعف سندی برخی طرق، در این سطح از استدلال خللی وارد نمی‌کند.

روایت دیگری که در الکافی آمده، از امام باقر (ع) است: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» أَتَدْرِی مَنْ هُمْ؟ قُلْتُ: أَنْتَ أَعْلَمُ. قَالَ: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» الْمُسْلِمُونَ، إِنَّ الْمُسْلِمِینَ هُمُ النُّجَبَاءُ، فَالْمُؤْمِنُ غَرِیب

ٌ فَطُوبَى لِلْغُرَبَاءِ» (کلینی، الکافی، کتاب الإیمان و الکفر، باب «المؤمن»، ج ۲، ص ۲۴۲). سند آن «عبد الحمید، عن منصور بن یونس، عن بشیر الدهان، عن کامل التمار قال: قال أبو جعفر علیه‌السلام…» است. علامه مجلسی در مرآه العقول این روایت را «مرسل مجهول» دانسته است (مجلسی، مرآه العقول، ج ۴، ص ۲۸۲). پس این روایت نیز در سطح شاهد مضمونی به کار می‌رود، نه در سطح ادله فقهی.

روایت سوم، که در جامع أحادیث الشیعه (ج ۱۳، ص ۲۷۰) از الجعفریات (ص ۱۹۲) با سند «بأسناده عن علی بن أبی طالب (ع)» نقل شده، ذیل حدیث «بدأ الإسلام غریباً» را چنین می‌آورد: «فَقِیلَ: وَ مَنْ هُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: الَّذِینَ یُصْلِحُونَ إِذَا فَسَدَ النَّاسُ، إِنَّهُ لَا وَحْشَهَ وَلَا غُرْبَهَ عَلَی مُؤْمِنٍ، وَ مَا مِنْ مُؤْمِنٍ یَمُوتُ فِی غُرْبَهٍ إِلَّا بَکَتْ عَلَیْهِ الْمَلَائِکَهُ رَحْمَهً لَهُ…». این روایت نیز در مشکاه الأنوار طبرسی (ص ۲۱۴) و بحار الأنوار (ج ۵۲) آمده است.

مجموع این نقل‌ها نشان می‌دهد که غربت در سنت اسلامی هم معنای اجتماعی-تاریخی دارد و هم معنایی اخلاقی-معنوی. اما تفاوت سند، بافت و دلالت هر روایت باید محفوظ بماند؛ گردآوردنشان ذیل یک مفهوم واحد، کاری تفسیری است.

پنجم. سلمان: غریب، حامل تأویل و مصداق «سلمان منا اهل البیت»

حدیث «سلمان منا اهل البیت»

حدیث «سَلْمَانُ مِنَّا أَهْلَ الْبَیْت» را می‌توان از سه منظر به‌هم‌پیوسته خواند.

نخست از منظر سند و زمینه تاریخی. این حدیث در منابع شیعه «صحیح» و «متواتر» شمرده می‌شود. در منابع اهل سنت، روایت مرفوع (با سند متصل به پیامبر) ضعیف دانسته شده، اما همان مضمون به‌صورت موقوف (از سخن امام علی (ع)) صحیح شمرده می‌شود؛ بنابراین اصل انتساب این فضیلت به سلمان، حتی در چارچوب پذیرش سندی اهل سنت، از طریق کلام امام علی (ع) قابل دفاع است. زمینه تاریخی صدور، غزوه خندق است: هنگام حفر خندق، مهاجران و انصار بر سر عضویت سلمان در گروه خود نزاع کردند و پیامبر (ص) با جمله «سلمان منا اهل البیت» به این نزاع پایان داد (مجلسی، بحار الأنوار، ج ۲۰).

این جمله در ظاهر نسب خونی را نفی می‌کند، چون سلمان ایرانی بود و نه قریشی و هاشمی، و در عوض عضویتی بر پایه ایمان و فضیلت و قرابت معنوی را تأسیس می‌کند.

دوم، از منظر خوانش ماسینیون و کارکرد حقوقی-اجتماعی ولاء. ماسینیون این حدیث را صرفاً یک سخن شفاهی یا تعارف عاطفی نمی‌بیند؛ آن را در چارچوب نهاد ولاء و مفهوم تبنّی (فرزندخواندگی) می‌فهمد. از نظر او، عبارت «سلمان منا اهل البیت» صورت اعلامی یک پذیرش رسمی است که پیامبر (ص) از طریق آن سلمان را به‌عنوان عضوی از خاندان خود وارد می‌کند. ماسینیون این را یک واقعیت حقوقی و اجتماعی می‌داند، نه فقط یک فضیلت اخلاقی.

او به شواهدی اشاره می‌کند که بر اساس آن سلمان به‌عنوان مولی و عضوی از اهل بیت شناخته می‌شد، و حتی حقوق مالی‌اش از بیت‌المال با حقوق سایر اهل بیت برابر بوده است. این خوانش حدیث را از سطح ستایش فردی به سطح نهادسازی اجتماعی ارتقا می‌دهد: پیامبر (ص) با این جمله مرز‌های خونی و قبیله‌ای را می‌شکند و عضویتی جدید بر پایه ایمان و شایستگی بنیان می‌گذارد.

سوم، از منظر خوانش کربن و نسبت معنوی محض. کربن تمرکز خود را از سطح حقوقی-تاریخی به سطح هستی‌شناسی و تأویل می‌برد. او در تحلیل خود از انواع نسبت با امام، سه گونه رابطه را از هم جدا می‌کند: نسبت جسمانی (مانند نسب خونی امامان)، نسبت معنوی محض، و نسبت تام (جسمانی و معنوی). کربن به‌صراحت می‌گوید این نسبت معنوی محض به‌طور برجسته در مورد سلمان پاک تحقق یافته است (Corbin, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, London: KPI, ۱۹۸۳, p. ۱۲۰). این سخن بدین معناست که اهل البیت بودن سلمان از سنخ نسب جسمانی نیست، بلکه از سنخ تولد معنوی (Spiritual Generation) است.

کربن سلمان را یتیم، و در همان حال فرزند خوانده‌شده معنوی امام می‌خواند: کسی که از زرتشتیت به مسیحیت و سپس به اسلام رسید و در نهایت فرزند معنوی امام شد و به آستانه (the Threshold) بدل گشت. در این خوانش، اهل البیت یک مقوله هستی‌شناختی است: کسی که از طریق تعالیم باطنی و ولایت به حقیقت خاندان پیامبر، متولد می‌شود.

هر سه خوانش در یک مفهوم به هم می‌رسند: ولاء. در فقه و کلام اسلامی، ولاء به معنای پیوند ولایت و سرپرستی است که فراتر از نسب خونی، یک رابطه ایمانی و حقوقی ایجاد می‌کند. ماسینیون این ولاء را در سطح نهاد‌های اجتماعی و حقوق شهروندی می‌بیند، کربن در سطح حقیقت باطنی و تولد معنوی، و سنت حدیثی آن را در سطح فضیلت و منزلت سلمان ثبت کرده است. پس حدیث «سلمان منا اهل البیت» را نباید تنها یک تعریف ساده یا حدیثی ضعیف دانست. این حدیث یک اعلامیه تأسیسی است: اعلام اینکه اهل البیت بودن، پیش از آنکه یک واقعیت زیستی باشد، یک حقیقت ایمانی و ولایی است؛ و سلمان.

به‌عنوان غریب، بدل و فرزند معنوی، نخستین و برجسته‌ترین مصداق این حقیقت در تاریخ اسلام است.

سلمان و تأویل

در خوانش کربن، سلمان از مرتبه یک صحابی شناخته‌شده فراتر می‌رود و در افق نمادین به چهره جوینده و مهاجر و حامل راز بدل می‌شود. کربن سلمان را در نسبت با جبرئیل و کارکرد تأویل (Taʾwīl) می‌خواند (Corbin, En Islam iranien, Tome II, Paris: Gallimard, ۱۹۷۱, pp. ۴۸–۵۰). این خوانش تأویلی و نمادین است و نباید آن را به معنای هم‌رتبگی سلمان با فرشته وحی یا پیامبر گرفت.

سلمان به‌عنوان حلقه

ماسینیون سلمان را حلقه‌ای میان تجربه ایرانی و اسلام می‌بیند و در شخصیت او امکان پیوند حکمت پیشااسلامی و معنویت اسلامی را بازمی‌جوید. در این تعبیر، خرد ایرانی با ظهور اسلام ناپدید نمی‌شود، بلکه در افقی تازه بازخوانی می‌شود (Massignon, Salmân Pâk, ۱۹۳۴, p. ۳۵).

ششم. ابدال و نیابت عرفانی

ماسینیون سلمان را در سلسله شفیعان (Chaîne des Intercesseurs) جای می‌دهد و او را در افق نمادین ابدال (Abdāl) می‌بیند (Massignon, Salmân Pâk, ۱۹۳۴, pp. ۴۵–۴۶). در سنت‌های صوفیانه، ابدال به گروهی از اولیا گفته می‌شود که وجودشان با پایداری نظام معنوی جهان پیوند می‌خورد. باید توجه داشت که اطلاق عنوان ابدال بر سلمان، خوانش تأویلی ماسینیون است؛ در متون حدیثی متقدم شیعه و سنی، سلمان به‌صراحت «بدل» خوانده نشده است.

ماسینیون این واژه را در پیوند با مفهوم بدل‌شدن و نیابت تفسیر می‌کند و برای آن تعبیر قدیسان جانشین‌شده (Substituted Saints) را به کار می‌برد (Massignon, La Passion de Hallâj, vol. ۱, Paris: Gallimard, ۱۹۷۵, pp. ۲۷, ۲۴۹). دانشنامه ایرانیکا در مدخل «ABDAL» تصریح می‌کند که واژه بدل توسط ماسینیون به قدیس جانشین‌شده یا کسی که به رسالت گماشته شده ترجمه شده است (Encyclopaedia Iranica, s.v. “ABDAL”).

مفهوم نیابت عرفانی (Substitution mystique) را ماسینیون در پیوند با سنت مسیحی خود پرورد و آن را در گفت‌و‌گو با مفاهیم اسلامی شفاعت و ابدال و فداکاری نشاند. در این دستگاه، انسانی ممکن است رنج خویش را در نسبت با رنج دیگری بفهمد و زندگی خود را وقف دعا و همدلی با او کند. جنبش بادالیا این اندیشه را از ساحت نظری به کنشی جمعی نزدیک کرد؛ اعضای آن تعهدی معنوی برای دعا و همدلی با مسلمانان بر عهده گرفتند، نه برای تغییر دین آنان، بلکه با آرمان همراهی و جست‌وجوی اراده الهی در میانشان.

غربت شرط امکان نیابت است، و نیابت غایت اخلاقی غربت. غربت انسان را از آسودگی تعلق بی‌پرسش بیرون می‌آورد، و نیابت این گشودگی را به مسئولیتی در برابر دیگری بدل می‌کند.

هفتم. از انتقال تا بازشناسی

فرّه (Farr) یا خُرّه (Khurra / Xvarenah) در سنت‌های ایرانی مفهومی چندلایه است که در متن‌های گوناگون با فرّه‌مندی و بخت شاهانه و تأیید مینوی و توان فرمانروایی پیوند می‌یابد. معنای آن در همه دوره‌ها یکسان نیست و فروکاستنش به یک مفهوم ساده، بخشی از پیچیدگی تاریخی آن را می‌پوشاند. در این نوشته، تعبیر نور جلال برای بازخوانی بُعد مینوی فرّه به کار می‌رود.

پیوند فرّه با نور محمدی (Nūr Muḥammadī) و ولایت علوی (Walāya ʿAlawiyya) هسته تحلیل ماسینیون است. ماسینیون شخصاً مدخل «Nūr Muḥammadī» را برای ویرایش اول دانشنامه اسلام نوشته است. در آن مدخل، نور محمدی به‌عنوان حقیقتی پیشین و ازلی تعریف می‌شود که همه ارواح از آن سرچشمه می‌گیرند (Massignon, “Nūr Muḥammadī”, in Encyclopaedia of Islam, First Edition, Leiden: Brill). این تعریف، پایه الهیاتی‌ای است که او بعد‌ها برای پیوند دادن فرّه ایرانی با نور محمدی از آن بهره می‌گیرد.

باید روشن باشد که پیوند فرّه با نور محمدی از سنخ همگونی ساختاری (Homologie structurale) است، نه توارث تاریخی مستقیم. ماسینیون در Salmân Pâk (۱۹۳۴، ص ۳۰–۳۲) از تعبیر پیش‌درآمد (Préfiguration) برای فرّه استفاده می‌کند؛ یعنی فرّه پیش‌درآمدِ نور محمدی است، نه معادلِ آن؛ بنابراین این پیوند به معنای آن نیست که ساسانیان فرّه را به معنای نور محمدی می‌فهمیدند؛ مقصود آن است که در خوانش پدیدارشناختی ماسینیون، این دو مفهوم ساختار مشترکی از نور مقدس و برگزیدگی معنوی را بازمی‌نمایانند.

در این چارچوب، سلمان کهن‌الگوی بازشناسی (Reconnaissance) است: نمونه انسانی که گذشته خود را یکسره انکار نمی‌کند، اما آن را نیز دست‌نخورده و بی‌تغییر باقی نمی‌گذارد، بلکه آن را در افق دینی تازه‌ای تفسیر می‌کند. کربن این مسیر را با مفهوم تأویل می‌خواند (Corbin, En Islam iranien, Tome II, ۱۹۷۱, pp. ۴۸–۵۰).

در مقاله «نسبت سلمان و سهروردی در نگاه هانری کربن» (سوفیا پرنیس، دوره ۷، شماره ۱، ۲۰۱۱، صص ۴۵–۶۲) نویسنده این خوانش را چنین خلاصه می‌کند: کربن سلمان را نمونه اعلای یتیم و غریب می‌دید، کسی که با روی‌گردانی از راه عوام، پیرو راه

امامان می‌شود تا آنجا که حامل اسرار آنان می‌گردد. کربن با تعمیمی روشن‌گرانه، همه کسانی را که در پی فهم پیام پنهان اسلام‌اند غریب می‌شمارد و سهروردی را نیز در زمره همین غریبان قرار می‌دهد؛ او عضو گروهی است که سلمان رهبر آنان است. کربن جلد دوم اسلام در سرزمین ایران را با یاد سلمان آغاز کرده و با یاد او به پایان برده است.

هشتم. زبان و ساختار معنوی

ماسینیون در تحلیل خود از تفاوت زبان‌ها، بر تفاوت کارکرد زبان عربی و فارسی در انتقال و بسط معنا تأکید می‌کرد. این مشاهده را می‌توان در چارچوب گونه‌شناسی ساختاری و کاربردشناختی صورت‌بندی کرد. زبان عربی، به‌عنوان زبان قرآن و سنت حدیثی، از طریق ساختار‌های نحوی ویژه خود (مانند تقدیم فعل و ایجاز و ساختار‌های ندایی و سوگندی) امکان صورتی از گفتار وحیانی مستقیم و فشرده را فراهم کرده است. زبان فارسی، به‌عنوان زبان فرهنگ ایرانی پس از اسلام، از طریق سنت‌های ترجمه و تفسیر و شعر عرفانی، امکان بازگویی و شرح و لایه‌بندی معنایی وحی را گسترش داده است.

این دو نه دو سرشت زبانی، بلکه دو سنت تاریخی متفاوت در مواجهه با متن مقدس‌اند. یک متن واحد می‌تواند در سنت عربی با ایجاز و در سنت فارسی با شرح و بسط بازخوانی شود؛ هیچ‌یک از این دو، انحصار فهم اصیل یا باطنی را ندارد (Massignon, Salmân Pâk, ۱۹۳۴, pp. ۵۰–۵۶).

نهم. فرّه، قدرت و نقد انحصار

فرّه پیوندی هم با مشروعیت و اقتدار دارد؛ و همین پیوند می‌تواند در برخی صورت‌بندی‌های سیاسی به توجیه امتیاز موروثی یا انحصار طبقاتی بینجامد. در خوانش حاضر، سلمان نماد عبور از این انحصار است: جایگاه معنوی او بر تبار عربی یا منزلت قبیله‌ای تکیه ندارد، بلکه با جست‌وجوی حقیقت و پیوند ایمانی سنجیده می‌شود. از این منظر، سلمان امکان بازخوانی فرّه به‌عنوان نشانی از هدایت و مسئولیت معنوی را فراهم می‌کند، نه امتیازی که تنها به گروهی موروثی تعلق گیرد (Massignon, Salmân Pâk, ۱۹۳۴, pp. ۴۲–۴۶).

دهم. هانری کربن: شاگرد، وارث، بازخواننده

هانری کربن (Henry Corbin, ۱۹۰۳–۱۹۷۸) در تکوین مسیر فکری‌اش، برای آشنایی با ماسینیون و آثار سهروردی نقشی مهم داشت. ملاقات این دو در ۱۹۲۹، در روایت‌های زندگی‌نامه‌ای، نقطه‌ای اثرگذار در آشنایی کربن با سهروردی دانسته شده است (Corbin, En Islam iranien, Tome II, ۱۹۷۱, pp. ۵–۱۰).

در ۱۹۵۴ کربن به‌طور رسمی در مدرسه عملی مطالعات عالی (École Pratique des Hautes Études / EPHE)، در کرسی «اسلام‌شناسی و ادیان عربستان»، جانشین ماسینیون شد. پیش از آن، در ۱۹۴۶، در انستیتو فرانسوی-ایرانی تهران رشته ایران‌شناسی را بنیان نهاده بود. این دو، دو فعالیت نهادی متفاوت‌اند و نباید با یکدیگر آمیخته شوند.

رابطه ماسینیون و کربن از تأثیرپذیری ساده فراتر می‌رفت و به نوعی پیوند پژوهشی و معنوی نزدیک می‌شد. ماسینیون در سال‌های پایانی عمر، کربن را نزدیک‌ترین شخص به اندیشه خود خواند و او را به‌عنوان ادامه‌دهنده راه خویش معرفی کرد. او نسخه‌ای خطی از حکمهالإشراق سهروردی را به کربن سپرد. آنچه با اطمینان می‌توان گفت این است که کربن میراث پژوهش در فلسفه اسلامی و معنویت ایرانی را در طرحی گسترده‌تر و نظام‌مندتر پی گرفت و پژوهش‌هایش درباره سهروردی و فلسفه اشراق و آنچه اسلام ایرانی (Islam iranien) می‌نامید، افق تازه‌ای برای مطالعه پیوند‌های فلسفی و عرفانی ایران گشود.

با این حال، خاستگاه پرسش‌ها و شیوه پژوهششان یکسان نبود. در روایت این نوشته، ماسینیون به تجربه زیسته و رنج انسان‌ها و مسئولیت اخلاقی پژوهشگر نزدیک‌تر است، و کربن بیشتر به ساحت فلسفی و عالم مثال (ʿĀlam al-Mithāl) و تأویل سنت‌های باطنی می‌پردازد. این تمایز نباید به دوگانه‌ای ساده فروکاسته شود که یکی را صرفاً سیاسی و دیگری را کاملاً انتزاعی جلوه دهد.

کربن در آثارش اسلام ایرانی را در افقی گسترده از فلسفه و عرفان و تأویل بررسی کرد. در این افق، سهروردی و حکمت اشراق جایگاهی محوری دارند و سلمان نیز در مقام چهره‌ای نمادین از غریب و یتیم و حامل راز ظاهر می‌شود. کربن پیوندی میان سلمان و جست‌وجوی باطنی برقرار می‌کند و سپس این الگو را در مطالعه سهروردی و دیگر حکیمان ایرانی گسترش می‌دهد (Corbin, En Islam iranien, Tome II, ۱۹۷۱, pp. ۴۵–۵۰).

یازدهم. سلمان و مؤاخات

مؤاخات (Muʾākhāt) یا پیمان برادری در صدر اسلام کنشی برای استوار کردن پیوند‌های اجتماعی جامعه نوپای مسلمانان بود. در روایت مورد استناد این نوشته، پیامبر (ص) میان سلمان و ابودرداء پیمان برادری برقرار کرد (Massignon, Salmân Pâk, ۱۹۳۴, p. ۴۸). برای سلمان که در روایت‌های زندگی‌اش از سفر و دوری از زادگاه و جست‌وجوی حقیقت سخن می‌رود، مؤاخات می‌تواند معنایی فراتر از سامان‌بخشی اجتماعی پیدا کند: پیوندی ایمانی که جای خویشاوندی صرف را می‌گیرد و انسان مهاجر را در جامعه‌ای تازه

مأوا می‌دهد. این معنا را کربن وار می‌توان هجرت ولایی نامید.

دوازدهم. سلمان و انسان حقیقت‌جو

در خوانش ماسینیون و کربن، سلمان نه‌فقط صحابی‌ای در تاریخ آغازین اسلام، بلکه صورتی از انسان حقیقت‌جو است. این تصویر سلمان را به نمونه‌ای برای اندیشیدن درباره حرکت از ظاهر به باطن پیوند می‌دهد (Massignon, Salmân Pâk, ۱۹۳۴, pp. ۵۵–۵۸). روایت‌های مربوط به زندگی او سفر و جست‌وجوی دینی را برجسته می‌کنند، و در تفسیر این نوشته، این سفر نشانه گرایشی فطری به حقیقت و نابسندگی صورت‌های رسمی دین در پاسخ‌گویی به پرسش‌های اوست (Massignon, Salmân Pâk, ۱۹۳۴, pp. ۱۸–۲۰).

در خوانش کربن نیز سلمان در پیوند با تأویل و ولایت (Walāya) جای می‌گیرد: فهمی از ایمان که به ظاهر حکم بسنده نمی‌کند و در جست‌وجوی معنای باطنی است (Corbin, En Islam iranien, Tome II, ۱۹۷۱, pp. ۴۸–۵۲).

سیزدهم. سلمان و حکمت ایران

حکمت ایران باستان در این نوشته نه فقط مجموعه‌ای از گزاره‌ها، بلکه شیوه‌ای از بودن و فهمیدن تلقی می‌شود. در این صورت‌بندی سه محور به هم می‌پیوندند: دگرگونی شناسنده از راه فاصله‌گرفتن از عادت، تصورو تصویر نور محور از هستی، و چهره غریب که در سلمان و، در افقی دیگر، در سهروردی بازنمایی می‌شود (Massignon, Salmân Pâk, ۱۹۳۴, pp. ۵۸–۶۰).

ماسینیون با نقد آنچه بی‌طرفی کاذب می‌دانست، بر اهمیت همدلی و مشارکت وجودی در فهم سنت‌های دینی تأکید می‌کرد. این رویکرد را در این نوشته با دو تعبیر درونی‌سازی (Intromission) و غربت (Dépaysement) صورت‌بندی کرده‌ایم. بااین‌همه، درونی‌سازی نمی‌تواند به معنای چشم‌پوشی از فاصله تاریخی یا نقد منبع یا تمایز میان پژوهشگر و موضوع باشد. شناخت همدلانه زمانی بارور است که در کنار بررسی زبان و تاریخ و بافت متن قرار گیرد (Massignon, Salmân Pâk, ۱۹۳۴, pp. ۵۸–۶۰).

تعبیر تداوم نور و محوریت آن در این نوشته ناظر به این فرضیه است که فرّه ایرانی و نور محمدی و ولایت علوی و حکمت اشراق را در یک افق تفسیری کنار هم می‌نشاند. این مفاهیم در سنت‌های تاریخی جداگانه شکل گرفته‌اند و نوشته حاضر آنها را بی‌واسطه یکسان نمی‌شمارد. مقصود از تداوم، بقای یک آموزه ثابت نیست، بلکه امکان بازخوانی و دگرگونی مفاهیم در زمینه‌ای تازه است (Massignon, Salmân Pâk, ۱۹۳۴, pp. ۳۰–۳۲).

سوژه شناسنده در این دستگاه، ذهنی منفعل و جدا از جهان نیست؛ انسانی است که با فاصله‌گرفتن از عادت، امکان دیدن دوباره را می‌یابد. سلمان در خوانش ماسینیون و کربن چنین صورتی پیدا می‌کند. کربن نیز سهروردی را در افق حکمت اشراق و تأویل می‌خواند (Corbin, En Islam iranien, Tome II, ۱۹۷۱, pp. ۶۰–۶۵). در اینجا سلمان و سهروردی را نباید از حیث تاریخی همسان پنداشت؛ پیوند آن دو، پیوندی نمادین و فلسفی است.

چهاردهم. سخن آخر

سلمان فارسی در این نوشته در سه افق به‌هم‌پیوسته بررسی شد: غریب حقیقت‌جو، چهره نمادین بازشناسی، و واسطه‌ای برای تأویل معنوی. در خوانش ماسینیون، تجربه دیدار غریبه و پژوهش درباره سلمان، پرسش از نسبت شناخت و دگرگونی درونی را پیش می‌کشد؛ در خوانش کربن، سلمان در افق باطن و ولایت و حکمت ایرانی جای می‌گیرد.

از مجموع بحث، سه نتیجه می‌توان گرفت. نخست، در سطح تاریخی، سلمان فارسی صحابی پیامبر و از چهره‌های برجسته صدر اسلام است که در منابع شیعی و سنی منزلتی معنوی به او نسبت داده شده است؛ حدیث «سلمان منا اهل البیت» این منزلت را در چارچوب عضویت ایمانی و ولایی، نه نسب خونی، تثبیت می‌کند. دوم، در سطح تفسیری، ماسینیون و کربن سلمان را در افق نمادین به چهره غریب و حامل راز و واسطه تأویل ارتقا داده‌اند؛ ماسینیون این حدیث را در چارچوب ولاء و نهاد اجتماعی می‌فهمد، و کربن آن را در چارچوب نسبت معنوی محض و تولد معنوی سلمان تفسیر می‌کند.

سوم، در سطح تأویلی، پیوند دادن فرّه با نور محمدی و ولایت علوی، بر پایه متون خود ماسینیون و کربن، از سنخ همگونی ساختاری است، نه توارث تاریخی مستقیم.

غربت شرط امکان نیابت است، و نیابت غایت اخلاقی غربت. این گزاره فشرده‌ترین صورت‌بندی مفهومی این نوشته است، اما همانندی تاریخی سلمان با ابدال یا یکی‌بودن نیابت مسیحی و شفاعت اسلامی را اثبات نمی‌کند.

در پایان، نکته‌ای روش‌شناختی: تمایز پیوسته میان گزارش تاریخی، تفسیر پژوهشی و فرضیه تأویلی، به گمان ما تنها راهی است که می‌تواند میان دو آسیب رایج تعادل برقرار کند. یک آسیب، تأویل‌زدگی افسارگسیخته است که در آن تفسیر‌های شاعرانه جای شواهد تاریخی می‌نشینند؛ آسیب دیگر، پوزیتیویسم خشکی است که هر خوانش معنوی را از پیش نامشروع می‌داند. راه سوم، تأویل منضبط است: خوانشی که خود را به‌عنوان خوانش می‌شناسد، مرزهایش را اعلام می‌کند، و برای هر ادعا سطح شاهد متناسب با آن را مطالبه می‌کند. آنچه در این نوشته کوشیدیم نشان دهیم، همین است: می‌توان از سلمانِ ماسینیون و کربن سخن گفت، بی‌آنکه از دقت تاریخی دست شست.

منابع

آثار لوئی ماسینیون

· Massignon, Louis. La Passion de Hallâj, martyr mystique de l'Islam, ۴ vols. Paris: Gallimard, ۱۹۷۵. (۱st ed. ۱۹۲۲). · Massignon, Louis. Salmân Pâk et les prémices spirituelles de l'Islam iranien. Tours: Arrault, ۱۹۳۴. (بازچاپ در: Opera Minora, t. I, Beyrouth, ۱۹۶۳, pp. ۴۴۳–۴۸۳). · Massignon, Louis. “Nūr Muḥammadī. ” In Encyclopaedia of Islam, First Edition. Leiden: Brill.

آثار هانری کربن

· Corbin, Henry. En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Tome II: Suhrawardī et les Platoniciens de Perse. Paris: Gallimard, ۱۹۷۱. · Corbin, Henry. Cyclical Time and Ismaili Gnosis. London: KPI, ۱۹۸۳.

پژوهش‌های ثانویه

· Moncelon, Jean. «Salmân Pâk dans la spiritualité de Louis Massignon.» Revue Interdisciplinaire Luqman, Université d'Ispahan, ۱۹۹۲. · کوهکن، رضا. «نسبت سلمان و سهروردی در نگاه هانری کربن»، سوفیا پرنیس، دوره ۷، شماره ۱، ۲۰۱۱، صص ۴۵–۶۲. · Encyclopaedia Iranica, s.v. “ABDAL. ”

منابع حدیثی و رجال

· مسلم بن حجاج. صحیح مسلم، کتاب الفتن، باب «بدأ الإسلام غریباً». بیروت: دار إحیاء التراث العربی، ج ۴، ص ۲۲۵۶. · نعمانی، محمد بن ابراهیم. الغیبه، کتاب ۲، باب ۲۲، حدیث ۲. قم: مؤسسه النشر الإسلامی. · صدوق، محمد بن علی. کمال الدین و تمام النعمه، ج ۲، ص ۳۴۶. تهران: دار الکتب الإسلامیه. · کلینی، محمد بن یعقوب. الکافی، کتاب الإیمان و الکفر، باب «المؤمن»، ج ۲، ص ۲۴۲. تهران: دار الکتب الإسلامیه. · مجلسی، محمدباقر. مرآه العقول، ج ۴، ص ۲۸۲. تهران: دار الکتب الإسلامیه. · مجلسی، محمدباقر. بحار الأنوار، ج ۲۰ و ج ۵۲. بیروت: دار إحیاء التراث العربی. · طبرسی.

مشکاه الأنوار فی غرر الأخبار، ص ۲۱۴. قم: دار الحدیث، ۱۴۱۸ق. · جامع أحادیث الشیعه، ج ۱۳، ص ۲۷۰ (نقل از الجعفریات، ص ۱۹۲). · نجاشی، احمد بن علی. رجال النجاشی، ص ۳۲۸. قم: مؤسسه النشر الإسلامی. · طوسی، محمد بن حسن. الفهرست، ص ۱۴۲. قم: مؤسسه النشر الإسلامی. · شرح حدیث «بدأ الإسلام غریباً»، تصحیح و تعلیق: احمد بن عبدالحلیم ابن تیمیه. بیروت: دار الکتب العلمیه، صص ۱۳–۱۴.

نویسنده: مجید رضابالا

منبع: جام جم آنلاین